Makalah Fiqih Jinayah
Ditulis Oleh
Ditulis Oleh
 |
| Muhammad Hadidi |
Mahasiswa Islamic Law University Muhammadiyah Of Malang
A.
Landasar
Hukum Qishas dalam Al-Qur’an.
Dalam Al-Qur’an tidak ada keraguan bahwa Islam melalui al-Qur’an mewajibkan qishash- terhadap
tindak pidana pembunuhan dengan memberikan sanksi yang sepadan sebagaimana
perbuatan yang dilakukan kepada korban. Argumentasi ini bersesuaian dengan asas
legalitas, karena sudah jelas disebutkan dalam surat al-baqarah ayat 178:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ
فِي الْقَتْلَى ۖ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَىٰ بِالْأُنْثَىٰ
ۚ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ
بِإِحْسَانٍ ۗ ذَٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ۗ فَمَنِ اعْتَدَىٰ بَعْدَ
ذَٰلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu qishash berkenaan
dengan orang-orang yang dibunuh; orang merdeka dengan orang merdeka, hamba
dengan hamba dan wanita dengan wanita. Maka barang siapa yang mendapat suatu
pemaafan dari saudaranya, hendaklah (yang memaafkan) mengikuti dengan cara yang
baik, dan hendaklah (yang diberi maaf) membayar (diat) kepada yang memberi maaf
dengan cara yang baik (pula). Yang demikian itu adalah suatu keringanan dari
Tuhan kamu dan suatu rahmat. Barang siapa yangmelampaui batas sesudah itu.(Q.S
Al-Baqarah 178).
Berdasarkan nash di atas, jelas bahwa
khitab yang menyebutkan “ya ayyuha al-ladzina amanu” dalam teori balaghah
mempunyai faedah “li al-Syumul”,[1]
artinya diperuntukkan bagi muslim secara keseluruhan yang tidak terbatasi oleh tempus
(waktu) dan locus (tempat) tertentu, sebelum
terdapat
dalil lain yang merubah atau keterangan yang merincinya. Dengan begitu, seluruh
pemeluk Islam yang termasuk dalam kategori “alladzina amanu”
terkena taklif hukum tersebut. Selanjutnya jelas pula makhtub fihnya; “kutiba
‘alaikum alqishash fi al-qatl”. Kutiba dalam kutipan ayat di atas
ditafsiri dengan “wujiba” (diwajibkan). Dengan demikian
pensyari’atan itu hukumnya pastidan tidak ada keraguan dalam penunjukan
hukumnya.[2]
Pemilihan kata kutiba yang menggunakan
bentuk madhi bina’ majhul di atas bisa diartikan bahwa qishash dalam
ayat itu menunjukkan bentuk perintah yang bisa dikategorikan sepihak
bahwa hukum qishash sebagaimana disebutkan itu adalah alternatif dari syari’
(Tuhan) dengan
tidak
memberikan pilihan kepada masyru’ ‘alaih (yang dikenai hukum) untuk
mencari alternatif lain diluar ketentuan tersebut.
Namun
kemudian, kepastian yang seolah-olah tidak memberikan alternatif lain karena
perintahnya yang berfaedah li al-wujub mutlaqan (diwajibkan secara
mutlak) tersebut mengalami elastisitasnya ketika terdapat jawaban lain terhadap
syarat persifatan “iman” dalam khitab awal
ayat tersebut
selain qatl, yaitu lafadz “‘ufiya” sebagai qarinah,
memberikan alternatif lain dengan menyerahkan beban hukum kepada pihak keluarga
korban pembunuhan untuk tetap menuntut qishash atau memaafkan dengan
diganti diyat.[3]
Secara kapasitas, dalam penunjukan makna
teksnya, jelas bahwa qishash lah yang menempati posisi di atas amnesti
(pengampunan) karena penunjukannya yang maujub. Sedangkan amnesti hanyalah
pilihan yang masih dalam komposisi li
al-ibahah (diperbolehkan),[4]
dan
dalam kaidahnya kebolehan tidak akan dapat menggantikan kewajiban dengan
menghapuskannya, karena beban hukumnya berbeda.
Namun,
walaupun pelaksanaan qishash wajib hukumnya bagi mukmin terhadap pelaku
pidana pembunuhan, terdapat pula “pembatasan” dengan bahasa “faman i’tada”.
Jadi ketentuan qishash tersebut bersyarat dengan pembatasan hukum yang
sepadan (tidak boleh berlebihan). Dari sisi narasi teksnya, ayat qishash di
atas terdiri dari beberapa unsur: Pertama, anjuran (al-‘amr), Kedua,
unsur tabyin (penjelasan) dengan disebutkannya beberapa alternatif
sanksi hukum lain sebagai tafshil (rincian), dan inilah yang dalam ushul
fiqh disebut dengan qarinah dalam bentuk penjelasan pasti. Ketiga,
unsur nahi (larangan berlebihan).
1. Asbab al-Nuzul (sebab turunnya
ayat)
Sebagaimana
pendapat asy Syu’bi dan Qatadah (dari golongan tabi’in) bahwa turunnya ayat
qishash ini didasari dari kebiasaan hidup (pola hidup) bangsa Arab yang dalam
melakukan pembalasan pembunuhan secara berlebihan, misalnya pembunuhan budak
dibalas dengan orang
merdeka,
perempuan dibalas dengan laki-laki.
Menurut
mereka pembunuhan adalah hak, karena pembunuhan. Kemudian dari pernyataan orang
Arab itu Allah mengembalikan dengan mewahyukan hukum qishash sebagaimana dalam
surat al-Baqarah ayat 178, yaitu prinsip persamaan. Dan sebagai argumentasinya
Allah menyebutkan dalam ayat selanjutnya ( ولكم
في القصاص حيات يا أولي الألباب ), bahwa diberlakukannya qishash dalam
pembunuhan adalah terjaganya kelangsungan hidup.
2.
Munasabah Ayat (keterkaitan dengan ayat lain)
Selain
itu, ayat tentang qishash tersebut mempunyai munasabah (korelasi)
dengan ayat lain yang diidentifikasi dapat memberikan pengaruh terhadap konsepsi
qishash, diantaranya al-Qur'an
Sebagaimana
terkandung dalam ke-empat ayat di atas, qishash dapat diartikan dengan
hukuman yang setimpal dari perbuatan dosa,[8]
baik secara kuantitatif maupun kualitatif. Oleh karenanya, ketika Allah berfirman
dalam Q.S. al-Baqarah: 178, sesungguhnya Dia mengisyaratkan melalui alif-lam
al-‘ahdiyyah (alif-lam yang berfungsi untuk janji)
sebagaimana qishash yang berlaku sebelumnya, dengan kesepadanan
yang telah jelas dalam setiap benak manusia.
Demikian
juga firman Allah dalam surat al-Maidah, bahwa qishash itu bersifat
siksa fisik yang dilakukan oleh manusia kepada manusia lain, maka jelaslah
bahwa qishash yang diterangkan pada ayat 178 dan ayat 194 dari surat
al-Baqarah itu adalah “peperangan”.[9]
Selain itu, jika keempat ayat tersebut kita perhatikan lebih lanjut,
kata qishash terlihat dalam dua ayat dengan bentuk ma’rifah,sedangkan
dua ayat lainnya dengan bentuk nakirah. Ke-ma’rifah-an dua ayat
di atas menunjukkan makna qishash yang sepadan dari satu sisi, sedangkan
dari sisi lain berkaitan dengan peperangan, dan bahwa kehidupan itu seperti
disebutkan dalam ayat 179 adalah sesuatu yang bersifat intrinsik pada qishash
yang ditujukan kepada dirinya sendiri.
Jadi,
dari uraian di atas, dapat dipahami bahwa kesepadanan orang merdeka dengan
orang merdeka, budak dengan budak, dan perempuan dengan perempuan merupakan
kesepadanan yang khusus dalam orang-orang yang dibunuh, yang artinya “perang
masal”. Sedangkan kesepadanan jiwa dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan
hidung, dan gigi dengan gigi merupakan “kesepadanan khusus pada perang
individu,” yang terjadi antara dua orang.
B.
Analisis Diberlakukannya Qishash Dalam
al-Qur’an
Kenyataan
bahwa qishash adalah bentuk sanksi terhadap pelaku pembunuhan yang
pernah diberlakukan oleh Islam tidak dapat ditolak, karena secara yuridis
terbukti termaktub secara eksplisit dalam al-Qur’an maupun al- Hadits,
sebagaimana telah dijelaskan dalam bab-bab sebelumnya. Yang menjadi masalah
adalah masihkah sanksi qishash ini relevan di masa sekarang yang lebih
menjunjung tinggi humanisme (tuntutan ide HAM misalnya).
Pada kondisi masyarakat dengan tuntutan
seperti itulah, al-Qur’an karena berposisi sebagai sumber hukum dituntut untuk
tetap dapat memberikan kontribusi positif dengan memberikan alternatif hukum
yang tidak bertentangan dengan keinginan masyarakat. Dalam kajian hermeneutik,[10]
sebagai
salah satu metodologi alternative dalam memahami sebuah pesan teks, menjelaskan
bahwa untuk memahami realitas teks Al-Qur’an diperlukan pemahaman di dalam teks
sendiri (teks verbal), kondisi sosial diluar teks yang memproduksi teks, dan
keberadaan
teks
tersebut dalam ruang komunikasinya dengan teks lain.[11]
Bahasa
adalah perangkat sosial yang paling penting dalam menangkap dan mengorganisasi
dunia. Atas dasar ini, tidaklah mungkin berbicara tentang bahasa terpisah dari
budaya dan realitas selama teks berada di dalam kerangka budaya sistem bahasa. Hubungan
antara teks dan budaya bersifat dialektis dan kompleks, melampaui semua tesis
ideologis tentang teks dan kebudayaan kontemporerkita.
Oleh
karena bahasa merupakan sistem tanda, maka bahasa tentunya dipahami sebagai
suatu sistem yang menghadirkan kembali dunia secara simbolik. Bahasa merupakan
media untuk transformasi dunia materi dan ideide abstrak menjadi simbol.
Teks-teks bahasa sebenarnya sarana untuk menggambarkan dan mengungkapkan
realitas dengan cara tertentu. Meskipun demikian, bahasa memiliki fungsi
komunikatif yang mengasumsikan adanya hubungan antara pembaca dengan sasaran
bicara, dan antara pengirim dan
penerima.
Dengan
demikian, jika al-Qur’an diartikan juga sebagai risalah (pesan) yang
merepresentasikan hubungan komunikasi antara pengirim dan penerima
melalui code (sistem bahasa), dan karena pengirim dalam konteks al-Qur’an
adalah obyek absolut yang tak terjangkau, maka tidak mungkin dijadikan
objek kajian ilmiah,3 dengan demikian wajar
apabila pintu masuk yang ilmiah bagi kajian teks al-Qur’an adalah
realitas dan budaya: realitas yang mengatur gerak manusia sebagai
sasaran teks, dan mengatur penerima teks, yaitu Rasul, dan budaya yang
menjelma dalam bahasa. Hadits yang semula adalah berupa periwayatan dari
mulut ke mulut pada akhirnya dibukukan pada masa Umar bin Abdul Aziz.
Pembukuan ini bertujuan untuk menjaga ilmu yang berasal dari Nabi. Pada
masa tersebut banyak terjadi pemalsuan hadits dan meninggalnya para
ulama hadits.
Khalifah
Umar berpikir kalau hal ini tidak segera diatasi dapat menjadi bencana bagi
umat Islam. Setelah masa itu banyak terjadi pembukuan hadits. Dari pemaparan
tersebut, kita bisa menilai betapa dominan signifikannya metode bayani dalam
kajian ushul sebagai kajian tindak lanjut terhadap upaya pemahaman maksud
al-Qur’an.4 Karena bagaimana pun ketika seorang
akan melakukan istinbath hukum, hal yang pertama akan mereka temui
adalah sekumpulan teks yang menjadi dasar legalitas hukum. Untuk membaca teks
tersebut, Ulama Ushul membuat sebuah kaidah pembacaan terhadap nash-nash al-Qur’an
dan al-Hadits.[12]
Sebenarnya
signifikansi metode bayani bukan terletak pada kenyataan bahwa al-Qur’an dan
al-Hadits setelah dibukukan menjadi sekumpulan teks, tetapi bahwa keduanya
menggunakan media bahasa dalam menyampaikan pesannya. Selain itu, hadits juga
merupakan teks berbahasa Arab sebagaimana al-Qur'an. yang membedakan adalah
pada sisi sumbernya. Jika Al-Qur'an bersumber atau substansi hukumnya,
sedangkan al-Hadits berasal dari ucapan, perbuatan atau ketetapan Nabi Muhammad
Saw., baik isi maupun redaksi. Kita bisa memahami bahwa hadits adalah
hasil interaksi Muhammad dengan lingkungan sekitar secara otonom, melalui apa
yang beliau lihat, rasakan. Terutama ketika Nabi berinteraksi dengan sahabat
dan struktur masyarakat.
Beliau
berkata tentang sesuatu, hukum, menetapkan dan berbuat sesuatu meskipun ini bukan berupa perkataan tapi
dalam proses selanjutnya, proses periwayatan, menjadi dibahasakan oleh sahabat
yang melihat – dengan menggunakan bahasa Arab. Dari paparan kronologis turunnya
al Qur’an di atas, sebetulnya masyarakat lain yang tidak terlibat dalam sejarah
turunnya hukum qishashdiyat sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an tidak
wajib meratifikasikan diri dengan hukum qishashd-diyat itu, karena semua
ketentuan di dalamnya pada mulanya diperuntukkan kepada masyarakat Arab muslim
pada saat itu (sebagai mukhatab-nya) dan tidak pada masyarakat Muslim
non Arab.
Jika
demikian, maka sebenarnya ratifikasi untuk memberlakukan sanksi qishash-diyat
adalah tuntutan logis bangsa non Arab atas kesamaan teologis sebagaimana
dianut oleh bangsa Arab dengan menyamakan segala sisinya secara total, baik
dimensi sakral maupun profane dari agama Islam Arab. Akan tetapi, ketentuan
ratifikasi hukum qishash-diyat tersebut secara tidak langsung
terbatasi oleh undang-undang yang secara positif berlaku dalam suatu masyarakat
tertentu yang memberlakukan hukum selain qishashdiyat.
Ini
adalah pertimbangan yang sifatnya sosial. Tentunya hal ini berbeda dengan
religi (agama) yang bergerak pada ranah spirit manusia baik sebagai individu
maupun bagian tak terpisahkan dalam masyarakat. Dalam hal ini, agama adalah
sistem kepercayaan yang tidak terbatasi oleh wilayah geografis tertentu, karena
dia mengalir dalam dimensi non fisik (abstrak), sehingga jika keberadaannya
tidak mendapatkan legitimasi yuridis dalam suatu Negara, maka ia (agama dengan
seluruh ajarannya) tidak dapat menuntut pemberlakuannya begitu juga dengan
sanksi qishash-diyat.[13]
Dafatar
Pustaka
Yahya Mukhtar, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqih Islam, Bandung: PT.
Al-Ma’arif, cet.4, 1997, hlm. 218.
Karim, Damsyiq, Dirasah Qur’aniyyah;
Qabasun min Nur al-Qur'an al-Karim Dar al-Qalam, t.th., juz. I,
hlm. 48.
Ali, Muhammad Ash Shabuni, Islam mengajak pada
keutamaan dengan berpaling dari qishash
dan memilih diyat sebagai
ganti rugi alternatifnya loc.cit.
Abdul Qadir, Muhammad ‘Atha’ Ahkam
al-Qur’an, Beirut Lebanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 543, juz. I, hlm. 89.
Abu
Bakar, Imam Taqiyyudin, Kifayat al-Akhyar, Dar al-Kutub al-
Ilmiyah, Beirut-Lebanon: t.th., hlm.
219.
Nafisul
Atho’ dan Arif Fahrudin, Hermeneutika Transendental; Dari Konfigurasi
Filosofis Menuju Praktis Islamic Studies, Yogyakarta: IRCiSoD, 2003, cet.
I,
hlm.
37-39.
Catatan Kaki
[1]
Lafadz ini
tergolong dalam kategori lafadz ‘am karena memakai isim maushul alladzina.
Namun ‘am dalam kutipan ayat tersebut berupa ‘am yuraddu bihi al-khusus (kata
‘am tetapi yang dimaksudkan adalah khusus). Prof. Dr. Mukhtar Yahya, Dasar-Dasar
Pembinaan Hukum Fiqih Islam, Bandung: PT. Al-Ma’arif, ce.4, 1997, hlm. 218.
[2]
Akan
tetapi hukuman qishash tersebut oleh Muhammad Ali Ash Shabuni ditafsiri
dengan al-Musawah dengan alasan penjelasan potongan ayat sesudahnya al-hurru
bi al-hurri, wa al-‘abdu bi al-‘abdi, wa al-untsa bi al-untsa…..lihat
dalam Dirasah Qur’aniyyah; Qabasun min Nur al-Qur'an al-Karim, Damsyiq,
Dar al-Qalam, t.th., juz. I, hlm. 48.
[3]
Keadilan
terhadap pembunuhan adalah qishash, akan tetapi itu tidak bagi ajaran
Islam dalam al-Qur’an. keadilan itu merupakan difusi al-Qur'an atas kebiasaan
bangsa benua Arab pra Islam, sedangkan Islam mengajak pada keutamaan dengan
berpaling dari qishash dan memilih diyat sebagai ganti rugi
alternatifnya. Lihat, Muhammad Ali Ash Shabuni, loc.cit.
[4] Muhammad Abdul
Qadir ‘Atha’ mengatakan wa al-qishashu ghairu wajibun, wainnama huwa
likhiyarat al-waliyi, wamakna dzalika kutiba wafuridha idza aradtum (sebenarnya
qishash itu tidak wajib, akan tetapi pilihan dari wali, dan makna kutiba
dan furidha tersebut adalah ketika menginginkannya) sebagai
pilihan alternatif. Karena tidak Cuma terdiri dari satu pilihan, maka bisa
juga dikatakan berfaedah li al-takhyiir (pilihan). Ahkam al-Qur’an,
Beirut Lebanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 543, juz. I, hlm. 89.
[5]
Yang
artinya: “dan dalam qishash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu,
hai
orang-orang yang berakal, supaya kamu bertaqwa.”
[6] Artinya: “Bulan haram dengan bulan haram, dan pada
sesuatu yang patut dihormati, berlaku hukum qishash. Oleh sebab itu,
barang siapa yang menyerang kamu, maka seranglah ia,seimbang dengan serangannya
terhadapmu. Bertaqwalah kepada Allah, dan ketahuilah bahwa Allah beserta
orang-orang yang bertaqwa.”
[7] Arti dari surat tersebut adalah: “Dan kami telah
tetapkan terhadap mereka di dalamnya (Taurat) bahwasanya jiwa (dibalas) dengan
jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi
dengan gigi, dan luka-luka pun ada qishash-nya. Barang siapa yang tidak
memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah
orang-orang yang dzalim.”
[8] Imam Taqiyyudin Abu Bakar, Kifayat al-Akhyar,
Beirut-Lebanon: Dar al-Kutub al- Ilmiyah, t.th., hlm. 219.
[9] Muhammad Syahrur, op. cit,
hlm. 362.
[10]
Para
pemikir hermeneutik berbeda dalam memahami hermeneutik sebagai metodologi
penafsiran. Perbedaan itu dapat
dilihat antara hermeneutika Emilio Betti yang diartikan sebagai
“auslegung”.
Yaitu bagaimana mendapatkan sebuah bentuk penafsiran yang valid dan objektif
bukan “Detung” atau speculative interpretation (suatu penetapan
yang digantungkan pada intuisi), dengan hermeneutika Schleiermacher yang
kemudian dikembangkan oleh Wilhem Diltey yang mencoba membuat penafsiran
psikologis atas teks itu sendiri, sehingga dapat memproduksi pengalaman
pengarang. Lihat, Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, Hermeneutika
Transendental; Dari Konfigurasi Filosofis Menuju Praktis Islamic Studies,
Yogyakarta: IRCiSoD, 2003, cet. I,
hlm. 37-39.
[11]Pengungkapan
sisi historisitas teks merupakan salah satu dari fase dalam metode
hermeneutika. Bahasa memang merupakan validitas ide dalam pikiran, sementara
itu ide dalam pikiran sering dipengaruhi secara sadar maupun tak sadar oleh
historisitas dimana ia berada. Sebagaimana digunakan oleh Arkoun dalam
menganalisa konsepsi-konsepsi keagamaan yang selalu terkait erat dengan bahasa,
pikiran dan realitas yang melingkupinya. Lihat, Iswahyudi, Membongkar Hadits
Tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (sebuah pendekatan critical hermeneutic
Jurgen Habermas) dalam jurnal Hermeneia, Jurnal Kajian Islam
Interdisipliner, Vol.
[12]
Ketika
al-Qur’an dan al-Hadits telah dibukukan, dengan menggunakan tanda-tanda bahasa
diperlukan sebuah metode untuk mengurai tanda-tanda dan menangkap apa yang
disampaikan oleh teks tersebut. Metode inilah yang disebut dengan metode
semiotika yang berasumsi bahwa system tanda terdiri dari penanda dan pertanda.
[13]
Menurut
Franz Magnis-Suseno, dalam Etika Politik: Prinsip-prinsip Moral Dasar
Kenegaraan Modern, menggambarkan legitimasi religius dengan semua
mensyaratkan
Tidak ada komentar:
Posting Komentar